Foucault - un gânditor „cu un simț ascuțit al primejdiilor la care suntem expuși”

Recent la Editura Trei a apărut volumul Foucault și practica adevărului scris dă Cristian Iftode

Cristian Iftode (născut în 1979) este profesor universitar doctor, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei şi conducător de doctorat la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, unde predă cursuri de etică, terapie filosofică, estetică şi filosofie contemporană. A publicat numeroase studii în lucrări colective sau reviste de specialitate din ţară şi străinătate, precum şi volume de autor, dintre care menţionăm Aristotel. Problema analogiei şi filosofia donaţiei (2015), Viața bună. O introducere în etică (Trei, 2021), Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii (Trei, 2022, ediţia a doua) și Mintea de pe urmă. Breviar de filosofie practică (Trei, 2025) Este membru al Centrului de Cercetare în Etică Aplicată de la Universitatea din București și membru fondator al Centrului de Cercetare a Istoriei Ideilor Filosofice de la aceeași universitate. Susţine constant conferinţe publice, ateliere de filosofie practică şi desfăşoară o consistentă activitate publicistică, menită să probeze relevanţa filosofiei pentru viaţa de zi cu zi.

10 întrebări despre Foucault și carte pentru Cristian Iftode – de la Vasile Ernu

Dragă Cristian, noua ta carte este prezentată ca prima din cultura română dedicată integral lui Foucault, cu numele lui în titlu. Tu ai scris despre filosofia ca mod de viață, despre viața bună — o trilogie întreagă înainte să te apuci, în sfârșit, de cartea despre Foucault. De ce a durat atât? Ce a trebuit să se coacă, la tine, ca să poți scrie asta?

E adevărat, dragă Vasile, am scris şi scriu despre filosofie ca mod de viaţă, despre viaţa bună şi, în general, despre marile teme de reflecţie ale filosofiei practice, precum autenticitatea, sensul vieţii sau fericirea. De fapt, cartea apărută anul trecut în aceeaşi colecţie FilosoFii de la Trei, Mintea de pe urmă, nu reprezintă, din punctul meu de vedere, încheierea unei aşa-numite trilogii a vieţii bune, deşi e de înţeles că multă lume a presupus acest lucru. Volumele precedente din această serie aveau mai degrabă caracterul unor tratate în care am intercalat şi părţi eseistice, în timp ce Mintea de pe urmă este o colecţie de eseuri scrise de-a lungul anilor şi strânse laolaltă pornind de la un anumit concept al privirii retrospective care așază lucrurile petrecute şi judecăţile din trecut într-o anumită ordine narativă şi permite, astfel, recalibrarea propriilor proiecte de viitor.

Volumul care va încheia trilogia este încă în lucru şi e menit să ofere o concretizare a teoriei-cadru formulate în Viaţa bună. Spun aceste lucruri pentru că, într-adevăr, tot mintea de pe urmă – înţeleasă ca „facultate” a subiectului – e responsabilă pentru decizia mea de a porni de la studii de factură academică despre Foucault publicate după 2010, preponderent în limba engleză, şi de a le reface, a le aduce la zi – arhiva postumă Foucault disponibilă publicului încă sporeşte an de an – şi a le transforma în capitole integrate – sper – armonios într-un proiect de carte unitar. Deci mi-am dorit această revizitare a cercetărilor mele consacrate lui Foucault şi mai precis legăturii dintre genealogia puterii, estetica existenţei şi grija pentru adevăr, aşa cum se precizează acest nucleu tematic începând cu finalul anilor ’70.

Exista şi un motiv conjunctural – în 2026 celebrăm centenarul Foucault – dar mai relevantă pentru concepţia volumului de faţă a fost intenţia mea de a pune la îndoială prejudecăţi şi etichete legate de acest autor, cel mai citat din ştiinţele umane la nivel mondial. Prejudecăţi care fac din Foucault un strămoş al post-adevărului, un relativist iresponsabil sau un patriarh al noului progresism de tip woke. Să ne înţelegem, eu nu interzic nimănui să îl revendice bazându-se pe anumite declaraţii şi luări de poziţie, însă cred că propun o cheie de interpretare mult mai nuanţată, bazată pe luarea în considerare a tuturor surselor relevante şi atentă la repoziţionările finale ale lui Foucault. Descoperim, astfel, un Foucault neopragmatist când vine vorba despre problema adevărului, un liberal critic faţă de vârsta actuală a biopoliticii globale şi un promotor al esteticii existenţei în cadrele comunitare ale îngrijirii de sine socratico-stoice.

Dacă e să ne referim, de pildă, la teoria critică a genului, e clar că Foucault a fost un apărător al dreptului nostru „la diferență, variație și metamorfoză”, potrivit formulei lui Deleuze, dar în acelaşi timp cineva care a înţeles, vorba lui Sloterdijk, că „dionisiacul eșuează dacă nu este altoit cu un stoic”. Ceea ce revine la a spune că ultimul Foucault redescoperă sensul pozitiv al disciplinei ca autodisciplinare şi al filosofiei ca ascetică, într-un sens general.

Însă oricum l-am citi pe Foucault, e important să reţinem că, în calitatea sa de intelectual public – poate ultimul mare intelectual public al Europei – , el a fost un extraordinar „avertizor” (whistleblower), un om „cu un simţ ascuţit al primejdiilor la care suntem expuşi”, aşa cum a spus-o foarte direct Blanchot – al primejdiilor şi capcanelor atât de bine integrate în ţesătura socială a lumii contemporane, în cotidianul nostru, încât devin aproape de neobservat. Cred că aici rezidă actualitatea lui Foucault.

 Ești văzut, alături de Bogdan Ghiu, ca unul dintre cei doi mari susținători ai lui Foucault la noi — dar voi doi îl citiți diferit. El e atras de experimentator, de scriitor. Tu ai mers spre etician, spre cel preocupat de istoria filosofiei și de problema adevărului. De ce ai avut nevoie tu de acest Foucault, și nu de cel cu care a intrat de fapt în cultura română — cel al disciplinei și Panopticonului?

Bun, în fond e acelaşi Foucault, chiar dacă probabil ai dreptate să depistezi o manieră parţial diferită de a-l citi sau cel puţin accente diferit puse de mine, faţă de Bogdan Ghiu sau de Ciprian Mihali. Dar nu poţi problematiza „cotitura etică” sau întoarcerea la greci a ultimului Foucault altfel decât în legătură cu preocupările sale vechi privitoare la tehnologia disciplinară de care se leagă destinul lumii moderne occidentale, culminând în faimoasa imagine a Panopticului – „episcopul” transformat în dispozitiv de putere.

Această alianţă insidioasă între efectul de totalizare şi efectul de individualizare, avându-şi originea în grija pastorală faţă de „turma” de credincioşi în ansamblul ei, dar şi faţă de fiecare credincios în parte, reprezintă una dintre ideile cele mai subtile şi mai importante ale lui Foucault legate de genealogia puterii politice moderne. Nevoia de „ultimul” Foucault, aşa cum spui tu, se înţelege pornind de aici: dacă rămânem la acel Foucault de la mijlocul anilor ’70, din A supraveghea şi a pedepsi şi din primul volum al Istoriei sexualităţii, descurajarea, demobilizarea, chiar disperarea existenţială ar fi fost greu de evitat. Subiecţii umani par „fabricaţi” de putere, efecte ale unei puteri disciplinare şi normalizatoare, trăind într-un „arhipelag carceral” de dimensiuni planetare.

Etica sinelui sau estetica existenţei se articulează, în aceste condiţii, pornind de la o ontologie istorică menită să explice cum am ajuns să fim ceea ce suntem şi să trăim în acest fel şi e indistinctă de o „politică a nouă înşine”, al cărei scop este să ne facă să realizăm ce putem schimba în noi şi în lumea din jur – începând cu noi înşine! –, ce este cu adevărat intolerabil în realitatea socială a zilelor noastre şi ce nu este de fapt rodul unei necesităţi istorice ineluctabile, ci doar produsul unor contingenţe istorice combinate.

Cartea ta pleacă de la o mutare de accent: adevărul nu mai e corespondență discurs-realitate, ci practică performativă. Pentru cineva care a rămas cu Foucault de manual — putere, disciplină, supraveghere — ce înseamnă, concret, schimbarea asta de optică? Ce pierdem dacă rămânem la Foucault-ul „clasic"?

Pierdem tocmai ceea ce ne permite să îi revendicăm pe Foucault drept filosof veritabil şi nu doar un sclipitor istoric al raţionalităţilor. Felul în care a pus mereu în centrul reflecţiilor sale problema adevărului, dintr-o perspectivă declarat istoricistă, dar una care a suferit mutaţii semnificative între anii ’60 şi anii ’80, după cum arăt în primul capitol al cărţii, e chiar ceea ce a permis „împăcarea” finală a lui Foucault cu marea tradiţie a filosofiei europene, prin întoarcerea la „filosofia ca mod de viaţă” aşa cum transpare ea din marile şcoli ale Antichităţii greco-romane.

Ultimul Foucault poate fi citit, cred eu, ca o combinaţie sau un altoi postmodern între un stoic, un sceptic şi un cinic în sens antic. E clar că adevărul se face, pentru ultimul Foucault, mai curând decât se descoperă şi că efectele transformative în planul realităţii sociale sau în ordinea autocreaţiei devin criteriile semnificative de evaluare a teoriilor, precum şi a convingerilor vădite în viaţa de zi cu zi. Fără a nega vreun moment legitimitatea muncii de cercetare axate pe stabilirea „faptelor” istorice, Foucault scoate în evidenţă, în chip strategic, „suplimentul de realitate” şi totodată „suplimentul de forţă” pe care îl presupune veridicţia, adică asumarea publică a unui adevăr, ca şi a unor convingeri pe care eşti dispus să le aperi în dezbatere publică. Foucault rămâne nietzschean atunci când vorbeşte despre o istorie a adevărului, nu doar a concepţiilor noastre despre adevăr  – istorie pe care o aproximează pornind de la formele şi fazele istorice ale adevărului juridic. Noţiunea de „regim de adevăr” e menită să atragă atenţia tocmai asupra acestei implicări mutuale a puterii şi a cunoaşterii, de la bun început, în „voinţa de a şti” a fiinţelor umane.

Un exemplu sugestiv pe care Foucault îl dă într-un curs de la începutul anilor ’80 sună cam aşa: când spun „E adevărat, deci mă supun”, acest „deci” nu e complet reductibil la relaţia de consecinţă logică, de derivare a adevărului concluziei din premise socotite adevărate, printr-un raţionament valid. Există ceva „în plus”, un supliment de forţă pe care „regimul” în care se desfăşoară jocul de adevăr îl presupune. Dacă vi se pare o afirmaţie hazardată, gândiţi-vă cât de puţin sunt deranjaţi fanaticii oricărei credinţe şi radicalizaţii de orice fel de faptul că interlecutorii le demonstrează că argumentele lor sunt logic incorecte, că se contrazic în susţineri ş.a.m.d.

Era „post-adevărului”, a vrăjelii (bullshit), nu ar fi fost posibilă fără acest spaţiu în care individul are libertatea de a se supune sau nu stringenţelor logicii sau bunului simţ. Foucault mergea până la a spune că adevărul logico-demonstrativ presupune şi acesta, la origine, un ritual sau protocol de veridicţie care îşi refulează originea şi ajunge să se prezinte ca singurul tip de adevăr valabil. E un tip de istoricism pe care nu susţin că trebuie să îl îmbrăţişăm fără rezerve, dar care e cazul să ne dea serios de gândit, pentru că ne tulbură certitudinile, „pozitivităţile”. Voi mai spune doar un lucru legat de acest subiect central: Foucault nu e totuşi un relativist, cel puţin nu în sens radical, iar „corespondenţa” ca natură a adevărului nu este părăsită în tranziţia de la un adevăr teoretic la unul existenţial – mergând până la proiectul schiţat al unei „dramatici a discursului” menite să completeze pragmatica austiniană a actelor de vorbire.

Sensul vizat al adevărului existenţial rămâne corespondenţa finală dintre logos şi bios, dintre discurs şi practică de viaţă. Şi chiar dacă această armonie între vorbă şi faptă se va vădi la limită imposibilă, idealul asumat ca sarcină etică presupune o salutară punere în ordine sau turnare în formă a propriei vieţi, prin intermediul unor veritabile „tehnici ale sinelui”: tehnici de concentrare a atenţiei la prezent şi de educare a discernământului, de  analiză a reprezentărilor mentale, de meditaţie şi reflecţie asupra propriei vieţi, montaje precum „vederea de sus”, încercări în probă reală sau imaginară, mergând până la faimoasa „pregătire pentru moarte”.

 Pui în carte o întrebare care nu e deloc retorică: e practica adevărului singurul focar de rezistență la abuzurile puterii politice? Crezi tu, serios, că nu mai avem alte resurse — dincolo de lucrarea asupra sinelui — în fața puterii?

Ceea ce cred este că orice formă de rezistenţă pleacă de la practica adevărului, ceea ce presupune, în sens primar, faptul de a fi sincer cu tine însuţi şi cu ceilalţi, ca şi încercarea de a vădi în viaţa de zi cu zi virtuţi precum onestitatea şi integritatea. Sunt de acord, desigur, că aceasta nu reprezintă decât o condiţie necesară, nu şi suficientă, pentru a produce o schimbare reală – atât în plan personal, cât şi în cel social. La modul general, îi înţeleg pe cei nesatisfăcuţi de lipsa de anvergură politică a „esteticii existenţei” ca soluţie finală propusă de Foucault.

Nu avem de-a face, aici, cu o soluţie alternativă de guvernare politică, ci doar cu o platformă pornind de la care putem construi altfel de relaţii – cu noi înşine, cu semenii noştri, cu natura –, dacă nu mai vrem să fim conduşi la fel ca până acum, sau în aceeaşi direcţie ca până acum, potenţial catastrofală pentru viitorul speciei noastre. E, însă, adevărat că estetica existenţei ca „practică reflectată a libertăţii” îţi oferă alternative şi e ireductibil pluralistă: poţi subiectiva angajamente şi valori comuniste sau liberale, anarhiste sau conservatoare etc.

De aici „liberalismul critic” al ultimului Foucault, conform propriei sale formule, înţelegând prin aceasta faptul că etosul liberal e cel care permite confruntarea variantelor şi doctrinelor, precum şi criticarea acestora: e un spaţiu de joc, mai curând decât o doctrină politică efectivă, la acest nivel elementar. Personal, îi înţeleg pe cei care, venind de la stânga, îi reproşează ultimului Foucault nu doar faptul de a fi fost extrem de suspicios faţă de gândirea utopică, ci şi de a fi evitat o problematizare a dreptăţii sociale prin această tranziţie în sfera personală, neglijând faptul că doar un stat puternic – ceea ce nu e deloc acelaşi lucru cu un stat maximal – poate combate inegalităţile sistemice şi facilita politici de redistribuţie juste.

Le răspund că pentru această agendă avem, totuşi, atâţia alţi autori contemporani, în timp ce Foucault e valoros pentru că ne aduce aminte că praxisul nu poate începe decât cu transformarea propriului fel de a fi şi a acţiona. Sunt, în acelaşi timp, în dezacord cu criticii care tind să identifice subiectivarea etico-estetică în sens foucauldian cu un prototip al subiectivităţii neoliberale: nu doar că un asemenea verdict este anacronic, aşa cum argumentează pertinent Sorin Gog, dar cred că perpetuează o înţelegere profund greşită a tematicii îngrijirii de sine la Foucault, într-o manieră individualistă de care el mereu a căutat să ia distanţă. Pe scurt, dacă grija de sine ar fi fost o expresie a individualismului narcisic venită de la un trădător intelectual al stângii, nu ar fi avut nicio noimă ca el să se întoarcă la greci, la sensul comunitar al grijii de sine în filosofiile antice, în loc să rămână la Nietzsche sau la Baudelaire.

Eu vin dintr-un spațiu care a trăit, instituționalizat, o minciună sistemică — regimul sovietic, unde adevărul nu era doar reprimat, era administrat, produs pe bandă, ca politică de stat. În contextul ăsta, „practica adevărului" foucaultiană îmi sună fie utopic, fie exact ce am practicat noi, în clandestin, ca formă minimă de supraviețuire morală. Cum se citește teza ta dintr-o experiență ca a mea?

Îmi amintesc de cartea faimoasă a unuia dintre marii prieteni ai lui Foucault, Paul Veyne: Au crezut grecii în miturile lor? Pentru a proba teza pluralităţii modalităţilor de credinţă sau a multiplicităţii programelor de adevăr – consonantă cu raportarea lui Foucault la problema adevărului în anii ’60 – Veyne recurge şi la exemplul unui komsomolist din perioada Marii Epurări staliniste, care mărturisea că ajunsese să simtă că trăieşte în două planuri de existenţă diferite. Unul era realitatea de zi cu zi, în care îşi văzuse mama, prietenii şi profesorii arestaţi fără vreo vină, iar celălalt era adevărul din Pravda, adevărul Liniei Generale a Partidului, pe care nu putea să nu îl considerare în continuare just, într-un anumit sens.

Ei bine, practica adevărului e singurul antidot la acest tip de disonanţă cognitivă majoră sau de „schizofrenizare” la care un regim totalitar sau o propagandă eficientă îşi expune cetăţenii de bună credinţă. Important e să nu ajungi să confunzi această situaţie cu normalitatea şi să nu uiţi că adevărul livrat de propagandă e o imensă minciună. Iar apoi, dacă ai mijloacele şi în primul rând curajul de a denunţa minciuna şi impostura puternicilor zilei, intri în rolul parresiastului – arhetipul grecesc al oricărui disident. Pentru parresiast, a depune mărturie despre o situaţie intolerabilă, a-ţi mărturisi adevărul şi a fi gata să înduri martiriul pentru ideile tale reprezintă nu doar acte suprapuse din punct de vedere semantic sau discursiv, ci şi conjugate existenţial.

 Ai scris, încă din 2017, un studiu despre interpretarea foucaultiană a sinelui creștin și a askêsis-ului. Acolo, Foucault pune față în față practicile de sine antice (păgâne, dacă vrei) cu cele creștine, și vede o ruptură: de la cultivarea sinelui la renunțarea la sine, de la „descoperă-te" la „mortifică-te". Cum se leagă firul ăsta vechi al cercetării tale de cartea de acum? Mai crezi azi ce credeai atunci despre rolul creștinismului în formarea „omului modern"?

Opoziţia structurală între miza ultimă a tehnicilor sinelui în filosofia greco-romană şi noua spiritualitate creştină – care dă naştere unui nou tip de sine, acela „hermeneutic”, axat pe mărturisire ca scoatere la lumină a unui presupus adevăr interior şi pe lepădare de orice impuls mânjit de păcat – reprezintă o teză asupra căreia Foucault revine frecvent la începutul anilor ’80.

Diferenţa e majoră în privinţa telos-ului moral, chiar dacă, la nivelul mijloacelor, adică al practicilor concrete ale îngrijirii de sine, creştinismul preia mult din filosofia antică, la fel cum, la începutul modernităţii, tehnologia disciplinară pusă în joc în societatea occidentală va constitui, în bună măsură, o secularizare şi extrapolare a unor tehnici ale sinelui dezvoltate în mănăstire. Şi tocmai genealogia confesiunii e cea care i-a permis lui Foucault repoziţionarea finală în câmpul problemei adevărului – deci totul se leagă. În cele din urmă, gânditorul francez a cristalizat un adevărat triunghi metodologic, pornind de la care un anumit „câmp de experienţă” – de pildă, sexualitatea sau nebunia – era cercetat la intersecţia celor trei axe: guvernamentalitate – felul în care se exercită puterea în cele mai variate sfere şi printr-un continuum de aparate şi instituţii –, veridicţie – mărturisirea publică a unui adevăr – şi subiectivare – felul în care se construieşte un subiect într-un anumit dispozitiv de putere, ca reacţie la constrângerile impuse din exterior, dar şi ca efect al unor reguli de viaţă încorporate de bună voie în propria viaţă.

Îmi asum, astfel, fără rezerve ceea ce spuneam atunci (şi reiau în prezentul volum) despre importanţa creştinismului în formarea unui anumit tip de subiect uman definitoriu pentru modernitate, la fel cum nu pot să nu-i dau dreptate lui Chesterton atunci când afirma că lumea noastră e plină de idei şi virtuţi creştine care au luat-o razna.

Există o critică recurentă la Foucault — și la orice etică a sinelui inspirată din el: că e o filosofie pentru aristocrați ai spiritului, pentru cei care au timp și resurse să se „cultive", în timp ce majoritatea oamenilor luptă cu salarii și facturi. E o etică doar pentru o elită, sau găsești o cale prin care grija de sine să nu fie un lux?

Întrebarea ta îmi permite să dezvolt ceea ce spuneam mai devreme despre felul adesea greşit în care e înţeleasă tematica îngrijirii de sine la Foucault. Sunt de acord că, la fel ca pe vremea lui Socrate, cei care practică efectiv îngrijirea de sine şi care îşi examinează constant propria viaţă în lumina unor principii asumate reprezintă, de fapt, o minoritate.

Dar nu sunt de acord că aşa trebuie să fie sau că este un lux rezervat unor dandy wildeeni sau unor antreprenori de sine neoliberali. Există o prejudecată influentă pe care încerc să o combat, de care e parţial responsabil unul dintre cei mai influenţi precursori ai psihologiei pozitive: Abraham Maslow, cu a sa piramidă a nevoilor. Felul în care ierarhiza el nevoile, începând cu cele fiziologice şi de securitate şi aşezând în vârf nevoia de „auto-actualizare” – concept evident restrictiv, dacă îl raportăm la posibilităţile efective ale autocreaţiei – ne punea pe o pistă măcar în parte greşită. Atunci când nu ne raportăm doar la momentul prezent şi la sinele experienţial, ci la felul în care ne construim povestea de viaţă, nevoia de sens e una primordială şi fundamentală pentru a considera că ducem o viaţă bună.

Îngrijirea de sine nu e altceva decât un ansamblu de practici menite să ne aşeze pe un drum asumat în propria existenţă şi să ne ţină pe el, să ne dea sens şi să ne ferească de regrete majore pe care nu le putem integra, cu mintea de pe urmă, în naraţiunea personală, ca puncte de răscruce inevitabile şi prilejuri de transformare benefică.

Pui și întrebarea dacă Foucault a fost, în cele din urmă, un neopragmatist și un liberal critic — etichetă surprinzătoare pentru un filosof citit adesea ca radical anti-sistem. Tu unde îl plasezi, și de ce contează eticheta asta pentru cum îl citim azi?

Într-adevăr, o întrebare filosofică foarte importantă este de ce avem în general nevoie de etichete. Eu cred că e vorba de nevoia de euristici în sens psihologic – acele scurtături ale gândirii rapide, de care vorbea Kahneman. Dar pentru sistemul 2, sistemul reflexiv – ca să recurg la termenii lui –, etichetele nu sunt nimic mai mult decât un inevitabil punct de plecare, care se cuvine ulterior pus în discuţie, revizuit, nuanţat.

Mai este ceva: când vine vorba despre un autor atât de influent şi faimos ca Foucault, nevoia unora de a se revendica de la el e la fel de lesne de înţeles ca şi încercarea altora de a-şi construi o carieră dând cu el de pământ – de fapt, cu un „om de paie” – sau făcându-l vinovat pentru tot ce nu merge bine în lumea de azi. În aceste condiţii, cheile de lectură propuse de mine sunt mai puţin etichete care diferă de cele ataşate de obicei lui Foucault, cât reprezintă indicarea deliberat provocatoare a unor orizonturi de gândire pornind de la care consider că putem judeca mai bine, mai cumpănit şi mai nuanţat poziţiile efective ale lui Foucault.

Orizonturi pornind de la care nu e cazul să evităm a recunoaşte şi slăbiciunile demersului sau lacunele evidente în problematizarea unor concepte centrale – precum „guvernamentalitate” sau „estetică a existenţei” –, care se adaugă refuzului său uneori exasperant de a răspunde direct la întrebări de tipul: „Ce este X?”. Există, totuşi, definiţii operaţionale în textele sale pentru concepte clasice ca adevăr, subiect sau putere, definiţii cu care se poate lucra.

Ai un alt studiu mai vechi, despre „experiența Facebook" și cyber-bioputerea — practic ai aplicat deja categoriile foucaultiene la rețelele sociale, înainte ca asta să devină subiect la modă. Astăzi, când algoritmul îți modelează nu doar consumul, ci felul în care îți construiești identitatea în public, mai ține practica de sine foucaultiană, sau rețelele au devenit ele însele un nou regim disciplinar, mult mai eficient decât orice Panopticon clasic? Practica adevărului mai are vreo șansă într-un spațiu construit explicit ca să-ți capteze atenția, nu adevărul?

Ai dreptate, provocarea este teribilă, iar ceea ce ne spun experţii în culturi digitale e mai curând pesimist. Atunci când am scris prima versiune a acelui studiu, încă nu explodaseră discuţiile despre biopolitică soft şi identitate algoritmică, iar analiza capitalismului de supraveghere era la început. În acea cercetare adusă acum la zi mă interesa felul în care cea mai de succes reţea socială este în mod indisociabil un redutabil dispozitiv de normalizare în care ne edităm profilurile într-un concurs frivol pentru aprecierea prietenilor virtuali, dar şi o reţea care permite, măcar în teorie, un tip de scriitură digitală de sine, precum şi coagularea unor focare de revoltă sau vădirea unor contraconduite. Important e să avem o raportare lucidă la oportunităţile de conectare la fluxul continuu de informaţii, imagini şi mărfuri, precum şi la capcanele algoritmice ale noii economii a atenţiei.

Chiar dacă nu sunt deloc optimist cu privire la viitorul nostru în reţea, e vital să nu uităm că avem încă libertatea de a ne folosi de Facebook şi de orice alt tip de reţele într-un fel sau în altul. Una dintre tezele principale apărate de Foucault este că puterea de orice fel nu e în mod fundamental represivă, ci mai curând productivă. Important e cum ne branşăm la acest flux continuu şi cum reuşim să dezvoltăm un  grad de autonomie relaţională datorită căreia să nu ne transformăm în mod automat în simpli subiecţi de consum.

Dincolo de teorie, de catedră — pe tine, ca om care a scris despre filosofia ca mod de viață, viața bună, și acum despre Foucault, te-a schimbat cu ceva felul în care te raportezi la propriul adevăr, la propria libertate, scrierea cărții ăsteia? Ai ajuns la o concluzie pe care n-o aveai când ai început?

Exist cel puţin un aspect decisiv care mi-a devenit, după încheierea acestui volum, mai limpede decât putea să transpară din Viaţa bună sau din Filosofia ca mod de viaţă. Întrebarea e cum împăcăm constatarea unei inevitabile non-coincidenţe finale cu sine – sau între ceea ce sunt şi ceea ce aş vrea să fiu – cu pledoaria pentru stilizarea existenţei sau cu tentativa de a proba armonia deplină între logos şi bios, discurs şi viaţă. Răspunsul la această dilemă filosofică şi existenţială cred că decurge din relaţia dintre două concepte tehnice ale lui Foucault, dificil de tradus în altă limbă de o manieră care să ne permită să sesizăm, în acelaşi timp, diferenţa şi interdependenţa lor: supunere (assujettissement) şi subiectivare (subjectivation).

Aici rezidă, în interpretarea mea, cheia pentru a pricepe relaţia complicată dintre putere şi libertate, într-un fel care trece dincolo de conceptul clasic de servitute voluntară. Între supunere ca pliere pe diferite reguli de conduită şi subiectivare ca o formă de coautorat al propriului sine există o interacțiune complexă și o dependență mutuală. Pe de-o parte, există mereu un grad de participare activă a subiectului în procesul aservirii sale – ceea ce se vede şi în felul în care viaţa online şi reţelele în care activăm ne transformă habitusurile sociale, propriul fel de a fi şi de a relaţiona în viaţa reală, sau în felul în care devenim propriii noştri şefi tiranici atunci când activăm într-un univers al competiţiei generalizate. Pe de altă parte, orice tip de subiectivare „liber aleasă”, etică sau etico-estetică, implică şi ea, în mod inevitabil, un „mod de supunere”, adică tehnici de autodisciplinare menite să întipărească în existența noastră cotidiană acele reguli de conduită pe care le socotim adevărate sau dezirabile. Însă o subiectivare completă sau totalizatoare e de fapt imposibilă.

Nu vom fi niciodată complet şi definitiv stabilizaţi când vine vorba de tiparele noastre identitare – dacă aşa ceva ar fi cu putinţă, atunci subiectivarea ar fi totuna cu supunerea, iar libertatea personală ar fi resorbită sau sublimată dialectic în putere. În concluzie, e salutar să ne străduim, adică să încercăm a face să coincidă discursul nostru cu propria existenţă şi e exasperant că nu reuşim până la capăt acest lucru. Dar e şi vital să nu reuşim: de vină e acest rest de libertate „neîmblânzită”, prereflexivă şi, dacă e să vorbim ca Sartre, ekstatică. Lecţia e să trăim, pe cât posibil, fără iluzii sau supralicitări ale propriei tării de caracter sau unităţi de nezdruncinat a propriului sine: înainte de umilitatea creştină, cinicii antici considerau atyphia, adică lipsa de iluzionare cu privire la cine eşti şi la lumea din jur, drept o virtute cardinală. Dar să o facem încercând să întruchipăm cât de bine putem un anumit adevăr în propria existenţă – e singurul antidot la blazare şi indiferenţă faţă de ce se întâmplă în lumea în care trăim.